被误解的真旷达

南北朝时期，梁元帝萧绎在《金楼子·杂记》中，将庄子“鼓盆而歌”的这一行为明确定性为旷达之举：“昔庄子妻死，惠子吊之，方箕踞鼓盆而歌，岂非达乎！”唐代庄学名家成玄英在《庄子疏》中也解释说：“庄子知生死之不二，达哀乐之为一，是以妻亡不哭，鼓盆而歌，垂脚箕踞，敖然自乐。”此后千余年，妻死而庄子“敖然自乐”这一解释就成了学界定论。

王夫之《庄子解》云：“此篇之说，以死为大乐……历数诸不可乐者，而以寝于巨室为乐。”任继愈《中国哲学发展史(先秦)》认为，“庄子站在道的立场上，以‘无情的彻底性’，推出生死一样，死值得庆贺的结论……所以当他妻子死的时候，他竟‘鼓盆而歌’，认为妻子安然睡在天地这个大房子里，得到了宁静”。陈鼓应在《庄子今注今译》中指出，“庄子妻死，鼓盆而歌，忘却死亡之忧”。

多数学者与成玄英观点相同，只关注庄子鼓盆而歌的情节，从而得出妻死之后庄子“敖然自乐”的结论，认为庄子面对妻子的去世，心情是轻松、愉悦的，因为庄子已经勘破了生死。

真悲哀才是真情实感

《庄子·至乐》说，庄子妻死，惠子前去吊唁，发现庄子正在那里箕踞鼓盆而歌，于是责备庄子：“与人居，长子、老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”对此庄子回应说：

不然。是其始死也，我独何能无慨然！察其始而本无生，非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。

庄子听到惠子责备后马上反驳：“不然。是其始死也，我独何能无慨然！”所谓“不然”，就是“不是你说的那样”；而这个“慨”字，《经典释文》解释：“司马云：感也。又音骨，哀乱貌。”当惠子责备庄子无情时，庄子坚决予以否认，而且还着重强调自己怎会不感慨、悲痛万分呢！可见，妻子去世对庄子的打击是非常大的。然而亲人去世，无论生者如何悲伤，亲人都无法复生，明智做法就是安慰生者，让生者少一点徒劳的悲伤，即今人常说的“节哀顺变”。庄子用“其始而本无生……今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也”这一生死循环的哲学理论，来减轻妻死给自己带来的悲哀。

古人高兴时固然会引吭高歌，但悲伤时同样会以歌当哭。《周礼·春官宗伯》记载周代设有女巫，其任务是在国家遇到大灾大难时“歌哭”。《周礼注疏》解释：“此云歌者，忧愁之歌，若《云汉》之诗是也。”先秦还有《虞殡》《薤露》等挽歌，《史记·孔子世家》记载孔子临死前流着泪为自己唱了一首“太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎”的挽歌，而西汉开国功臣周勃早年就是以演奏挽歌为职业。庄子也谈过挽歌之事，《世说新语·任诞》注引《庄子》佚文：“《庄子》曰：‘绋讴所生，必于斥苦。’司马彪注曰：‘绋，引柩索也。斥，疏缓也。’”所谓“绋讴”，就是挽歌；而唱“绋讴”的目的，则是为了舒缓心中的痛苦。庄子鼓盆而歌，不过是悲歌当哭而已。

由此不难看出，面对妻子的去世，庄子是假旷达、真悲哀。

乐死与重生

从庄子的整体生死观去把握“鼓盆而歌”所蕴含的真实情感，可能更为准确。庄子在“物化”理论的基础上，得出“方生方死，方死方生”的结论，从而论证了生死一齐的思想。至此，庄子仍意犹未尽，他通过推理进一步得出死比生好的结论：“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归邪！……予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！”《庄子·至乐》还假借髑髅之口，大谈死后的幸福：上无君主，下无臣民，也没有四季忙不完的事情，并且能够自由自在地与天地同寿，即使南面称王的快乐也比不上死后的快乐。我们不妨把这些言论称之为“乐死”。

然而在现实生活中，庄子却非常爱惜生命。为了保命，他拒绝出任楚相，担心自己会像牺牛一样被人宰杀了；为了保命，他在雕陵落荒而逃以躲避虞人的惩罚，还责备自己“守形而忘身”；为了保命，他提出了形神兼养、以神为主的养生原则，并著有《庄子·养生主》一文；为了保命，他还提出“无用之用”、“处乎材与不材之间”、“一龙一蛇，与时俱化”等处世原则。这是庄子“重生”思想的表现。

一边鼓吹生死一齐，甚至死比生好，一边又竭力养生保命，对于这一看似尖锐的矛盾，如何理解?我们不否认庄子在某些时候有“千岁厌世”的念头，但从本质上看，他是珍惜生命的。他不仅在现实生活中爱护个人生命，而且在理论上也明确指出生命的宝贵。《庄子·让王》说：“能尊生者，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形。”他甚至认为“两臂重于天下也，身亦重于两臂”，提出“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”的主张，要用“道”的最精华部分修身养生，用糟粕部分去治国理政。通过这一养生为本、治国为末的思想，不难看出庄子对生命重视的程度。

庄子面对死亡时的旷达言辞，正像赵翼《偶书》所说：“语语不畏死，正是畏死语。”庄子对待死亡的态度就是“知其不可奈何而安之若命”，既然死亡不可避免，是人所无可奈何之事，那就只能调整心态，心平气和地接受它，以免给自己造成更大的伤害。

由此可见，所谓“鼓盆而歌”的庄子已经勘破生死、对妻死抱着欣然态度的说法，只是学界的误读。在庄子看似旷达的言行背后，看到的则是无限的悲哀与无奈。

在思想史上，孔子与庄子提出了两个不同的生死观，一个代表儒家，一个代表道家。“死”如果有什么意义，完全靠生的意义来解决。孔子的思想重点是教人如何实践仁，要仁“无求生以害仁”，为此人活着而没有仁和没有爱，生命还什么意义呢？所以在必不得已的时候，宁愿杀生成仁.。

《至乐篇》：“庄子妻死，惠子吊之。庄子则方箕踞盆而歌，惠子曰：与人居长子，老身死，不哭亦族矣；又鼓盆而歌，不亦甚乎？庄子曰：不然。是其始死也，我独何能无概然？察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气；杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生；今又变而之死，是相与为春秋冬夏四行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”

在庄子的哲理中，生与死同为自然现象，就好像春夏秋冬四时运行一般；人“生”的从无到有，人“死”的从有到无，也都是自然的变化。就此而言，站在宏观的宇宙变化理路看来，生不足以喜，死不足以悲。否则就是不知命。

《大宗师篇》：“颜回问仲尼曰：孟孙才其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀；无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。仲尼曰：夫孟孙氏尽之矣！进而知矣！唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎？且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝其梦未始觉者耶！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无惰死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃；且也相与吾之耳矣。”

庄子的理解是：只要人有“物化”的境界，就足以了解和认同孟孙的作法。“有旦宅而无情死”以及“有骇形而无损心”二项，正可以与《齐物论篇》的“以道观之”以及“用则因是”的原则，用以指导并实践人生“与道合一”的理想

庄子对生和死有很深透的见解，他说：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所饿者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’圣人故贵一。人之生，也就伴随着死，一个生命的消失，就是另一个生命的开始。宇宙间只不过是一口气，气聚则生，气散则死，但聚与散，只是现象，气的本体则没有所谓的聚散，无聚散之气，是生命的本原，从现象看来，有生灭之相，但灭而不灭，所以说“死也生之始”。

再者，可以从《齐物论》说明庄子对死生如一的看法。庄子认为人生在世上只不过是一场梦而已。

《齐物论》：“方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也。”人本生就如做一场梦一样，不过当我们在做梦的时候却又不知到我们是正在做梦，梦中又占其梦，唯有在大觉后才知是大梦。然，人生如梦，那么死后便是觉，到底我们是梦呢？还是觉呢？是生呢？抑是死？因此《齐物论》又说道：“昔者庄周梦为蝴蝶，祤祤然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，蘧蘧然周也。不知周之梦为其梦与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”庄子梦蝶以寄托有分和无分，所谓的有分就是个体互异，无分就是万物齐一，其实质是说：“万象不齐，有分是现象，是梦幻；而本真则为绝对、无分、齐一、不变。”这可以说是生死如一的基本观念“古之真人，不知说生，不知恶死。”（《大宗师》）“以生为脊，以死为尻；孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。”（同上）。“万物一府，死生同状。”（《天地》）“生也死之徒，死也生之始。”（《知北游》）

生和死在庄子看来，只是生命中的个别现象。人之所以会注意这现象，那是因为人固执着用“差别相”以审断所谓的生和死；这样的态度致使人“悦生恶死”，或是“贪生怕死”。庄子以整体宇宙的流行来宏观生死的现象，以“万物毕同毕异”的知性以统合整体关的慧心。人与宇宙是为“一”，不可分；因而，人生的诸般现象，放在宇宙的大化流行中，也都是和谐的，在现象与现象之间没有差别。这也是“以道观之”的立场。庄子认为在“道”的运作下，一切都能“道通为一”。所以，所提及的“生”和“死”之现象，在“道”的形而上观点下，是没有任何区分的。同时，“死生同状”“以死生为一”的思想基础也在“以道观之”的原则下形成。

其实，道内存于万物，也正是道本体的外现。因此，道本体的超越性，落入形象之中，也就是“道生万物”时，同时道又内存于万物当中。藉此而知，万物的存在由道的创生而开始、由道的内存延续，由道的内存而运作；简言之，万物由道而来，终需回归到道；但万物的运作亦是道在引导。

邬昆如在《哲学与文化》第七期，第586页说道：

“道的运作，原是万物之有的变化，而且趋向着‘道’变化的缘由。“道通为一”原就是道运作的成果。”

接着他说道：

“真人、至人、神人由于了解到‘道’的这种特性，应而亦领悟出‘天地与我并生，万物与我为一’（《齐物论》）的‘道论’之境界。”

庄子认为一个人能顺着自然的本性生活，视死生为如夜旦之常，自然就不会悦生恶死，活着不必感到欣喜，死也不必以为是末日临头。如果真懂得生死只不过是自然现象，人是可以无拘无束的来，又无拘无束地去。

庄子认为，既然生死是人生中不可避免的事，既然生必然要转化为死，死也要转化为生，既然生有生的意义，死也有死得价值，那么人们对生死的态度就应该是坦然地面对它，安然地顺从它。在庄子看来，生是时机，死是顺化，人只有能够坦然地随顺生死之化，才算是真正领悟了生命的真谛。在《养生主》中，庄子又讲了一个寓言故事：“老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：‘非夫子之友邪？’曰：‘然’。‘然则吊焉若此，可乎？’曰：‘然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”正该来时，老聃顺时而来；正当去时，夫子顺理赴死，安适而处顺，不论悲哀或欢乐都不能经心，对人世沧桑持一种自然的态度。郭象注云：“得者，时也；当所谓之时，世所谓得。失者，顺也；时暂不停，随顺而往，世谓之失。”哀乐不能入，即以理化情也。得是时机，失是顺应；安于时机而顺应变化，哀乐就不能入到心中来了：这就是古时候所说的“悬解”。那些不能自解的人，是被外物束缚住了。

继笛卡尔于十七世纪初期开启唯理论的先河之后，斯宾诺莎使近代唯理论哲学得以发展、成熟。他运用普遍的自然规律和法则去理解人的本性和情感，他把人的情感看做出于自然的同一的必然性和力量。庄子借秦失之口，将人的出生看做是应时而来，将人的死亡看做是顺物之化，认为能安于时运，随顺物化，顺应生死之变，哀乐就不能进入心中，这是解除倒悬之苦的途径。《大宗师》提出了“安排而去化，乃入于廖天一”的观点，也是主张安于造化的安排，随顺生死之化，与廖廓无涯的大道相同一，与自然造化相一致。[4]

先秦之道家认为生死好比事物的两个面，“生者，时也；死者，顺也。”生是自然的自然，做人是偶然的，死是必然的。“生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也。”人来自于自然之中，与物具化，死后复归于自然。是以古人称死又叫“物化”，古诗云：“奄忽随物化，荣名以为宝”。至于死了之后是什么境界，庄子似乎并不认为人死之后还有知觉，所以他对待自己遗体的处理很坦然。道家认为人死之后，尘归尘、土归土，尸体被微生物分解，在大自然中，得到永生，并没有轮回投胎的说法。这种永生，也不是灵魂的永生。

相对于儒家的理性平实，道家及道教则将死死生生推衍得有声有色。死亡不再是一场令人震惊、无法理喻的恶梦。庄子妻死，鼓盆而歌，一个新的、乐观的死亡哲学

在当今社会，每一个人都存在着巨大的压力。生存压力，就学压力，就业压力。大家的心情都很沉重。越来越多的人们在这个时代里选择轻生。其实，这个社会就像一个金字塔，每一个人踏入社会，就意味着要做塔的基座。当不愿意做基座时，他面对的不是简单心理失衡，走到极致就是对于生死轻易的选择。其实，我们最不希望看到的，就是在今这种压力下，人由于这种失衡而采取的对生命最草率的一种处理。

《庄子》看似都是一些荒唐之言，无稽之谈。但如果将他的思想与我们生活联系起来，就会发现庄子的悲天悯人在于它的每个故事都贴近人心。看见自己内心生与死的较量，看见我们可以活下去的那个希望，其实我们是可以在有生之年真正做到乐生，做到保身，全生，养亲，尽年，坚持恬淡，寂寞，虚静，无为，向往齐同，物化，坐忘，全真的境界，做到让亲人幸福快乐，活好每分每秒。真正到生死大限来临的时候，有一份微笑的坦然，可以面对死亡说：“我此生无憾。”

总而言之，生死都是天命，问题在于我们对生死的态度如何。一般人都认为“人之生也，与忧俱生，久忧不死，何苦也！”⑨为免除人生忧患，庄子主张“安时而处顺，哀乐不能入也。”⑩能够顺天安命，自无忧患之足虑。然后肯定生之价值，过着健全的一生，乃能享受圆满的死亡，由此而肯定死的价值。

庄子主张修养的最高目标为远到至人、神人的胸襟，乃天地与我并生，万物与我为一，独与天地精神相往来。因而能够泯合天人，冥绝生死，而至于“心斋”、“坐忘”的胜境，此时一切外在生死成毁的变化，都不能扰乱他内心的宁静。故能齐万物、外生死。此为内圣之道修养的极致，虽非常人所能，但宜心向往之。

庄子的人生是平淡的、寂寞的、理智的、安详的，他一再提及“形如枯槁，心如死灰”视生若死，视死如生。变化是必然的，死亡只是人生戏剧中的最后一幕。那是从某一种存在转化为另一种存在，来自无，复归于无，这就是他的生死观。