二程认为，天理是作为主体意识结构中最深层的本质而存在。在人的主体意识结构中，除天理之外，还有人欲。当心发用时，由于人欲的壅塞遮蔽，作为心体的天理不能全然呈露，因而人的思想行为不能完全符合社会道德规范。一个人要想达到道德自觉，必须实现心、理合一。

二程认为，作为心、理合一的根本障碍就是人欲。因此他们把存天理灭人欲作为实现心、理合一的根本途径。但是在如何实现心、理合一的具体方法上，程氏兄弟稍有不同。程颢主张“定性”，即把持住心中的天理，以诚敬存之，因此他注重内心修养，强调向内里做功夫，反对用智，以为这样就可以达到心、理合一；程颐则认为，要想使心、理合一，必须使心真正见到实理，为此就要格物致知，随事观理。二程在如何使心、理合一的功夫论上的分歧，对后来理学的分化有一定影响。

儒家心理观大体有两种，即心具理说和心即理说。

理学中的程朱学派之心理观可称为心具理说，其特点是认为心具理而不即是理。程朱学派中，朱熹的心具理说最为典型。

朱熹认为，天地间有理有气，理气相即不离，但理是主。人、物之生，禀理而为性，禀气而成形质，所以性即理，此性谓之天命之性。由于气质的遮蔽，天命之性亦即理是不能全然体现出来的，性的现实存在和表现形式是被气质包裹着、遮蔽着。这被气质包裹着、遮蔽着的性谓之气质之性。

性的二重化，是朱熹提出心具理说的理论根据。他认为，天命之性仅仅是作为主体意识结构的最深层次的本质而存在于人心之中的。在人的主体意识活动中，直接表现出来的是气质之性，即透过气质而显示出来的性，而不是性本身。正是出于这一认识，朱子认为，性只是作为“心体”而存在，性不就是心本身。“若是指性来做心说，则不可”（《朱子语类》卷四）。由心性之辨和性即理出发，朱熹必然要得出心具理而不即是理的结论。

朱熹的心具理而不即是理的心理观，一方面强调社会道德准则是人心中固有的，天生具备的，而不是自外强加于人的；另一方面指出，人的主体意识活动并不必然是合乎社会道德准则的。要想使主体意识合乎社会道德准则，必须使心达到对存在于心底、作为心体的理的自觉，使心、理合而为一，这样人心之所发，才会是纯然天理，人的思想行为，才会是完全符合社会道德规范的。朱熹认为，道德修养、成德作圣的实质就是使心与心中固有的天理合而为一，使天理尽量不受遮蔽地显现在主体意识之中。

朱熹认为，造成心与心中之理间隔的就是气质，但人又不可没有气质，没有气质也就不成其为人，同时理也没有挂搭处，由此朱熹提出变换气质，使气质由浊变清，增加气质透明度的功夫论。

朱熹的使心、理合一的功夫论由向内做功夫的“居敬”和向外做功夫的“穷理”两方面组成，“学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理则居敬工夫日益进；能居敬则穷理工夫日益密。”（《朱子语类》卷九）从总的倾向看，朱熹较为重视“穷理”功夫。他说：“必使学者即凡天下之物，莫不因其己知之理而益穷之，以其至乎其极。”（《大学补传》）从表面上看，朱熹所谓即物穷理是穷尽客观事物之理，但实际上是使心达到对心中之理即社会道德准则的自觉。朱熹认为通过“格物致知”之所以能达到对心中固有的理的自觉，是由于心中的理和事事物物之理，同是天理的分殊。因此，当一个人穷尽事事物物之理之后，“吾心之全体大用无不明矣”（同上）。即心中的理彻底突破气质的障蔽，心与理从而合而为一。

但是朱熹为使心、理合一而提出的功夫论，存在着两个重要的理论缺陷：①按朱熹的心理观，造成心、理间隔的根本原因是气质。气质越浊，主体意识中呈现出来的天理就越少，气质越清，呈露出来的天理就越多，但只要有气质，总要对天理的呈露有所遮蔽。这是与朱熹所谓的“吾心之全体大用无不明”相矛盾的。②人心既然万理具备，朱熹却要人们向外做功夫，这就难免使人产生多此一举之感。陆王心学的心理观即是针对朱熹心具理说的缺陷而提出的。

与朱熹同时的陆九渊直承孟子思想，提出了与朱熹不同的心即理说。

陆九渊对心性的理解和朱熹不同。他不像朱熹那样严于心性之别。在他看来，心即性。“且如情性才心，却只是一般物事，言偶不同耳。”“若必欲说时，则在天者为性，在人者为心，此盖随吾友而言，其实不须如此。”（《语录》）由于心即性，而性即理。因此心亦即理。“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（同上）陆九渊心即理说与朱熹心具理说的区别在于：朱熹把天理即社会道德准则仅仅视做心的本质而不是心的全部，而陆九渊则认为天理即社会道德准则就是心本身，除天理之外，心别无他物。

但陆九渊所谓心即理之心，是指“本心”或心之本然状态而言的，如果沉溺于物欲，心之所发便不是天理。因此，在陆九渊那里也存在心与理一的问题，但他认为道德修养的核心是如何保持心与理的同一，而不是使本不为一的心与理合而为一。这一点使陆九渊的功夫论与朱熹的功夫论有重大区别。陆九渊认为，成德作圣的功夫就是发明本心，使其挺立起来，使物欲动摇不得。此即所谓“先立乎其大”。由于陆九渊认为心即理，心与理之间本来不存在着间隔，因而他的功夫论也是简易的。

明代陈献章由朱学转向陆学。其思想保留了朱学的某些观点，但基本思想倾向属于心学。陈献章的心理观实质上也是心即理说。他说：“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一包脓血裹一大块骨头。”（《禽兽论》）陈献章所谓的“此心”和“此理”其实是同一东西，“此心”即“此理”。他认为，道德修养的实质是保持心、理为一，为此就要不断地“洗心”，使心本来面目呈露，而心的本来面目也就是天理。“洗心”的具体做法是静坐。

王守仁的心理观与陆九渊基本一致，亦是心即理说，但他克服了陆九渊心理观的简易粗疏。王守仁认为，就心之本然状态而言，乃纯然天理，自完自足，不须从外面添加一分，也不须减一分。以此纯然天理之心，事父便是孝，事君便是忠，用之安友治民便是仁。所以他说：“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。……所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。”（《传习录》上）像陆九渊一样，王守仁也认为，心的本然状态就是社会道德准则。

由于心即理，因而心之灵明知觉，即是理的灵明知觉。所以王守仁赋予了天理和心一样的“昭明灵觉”的功能。天理之灵明本觉就是良知：“知是理之灵处。”（同上）反过来，天理之“昭明灵觉”，即良知，亦是心之本体。王守仁良知说是其心理同一说的产物。

王守仁的良知说进一步表明陆王心学的“心即理”说与程朱理学“心具理”说的不同。朱熹认为心具理而不即是理。因此，在心的知觉中，理不必然地参予其中。而王守仁则认为，心的知觉即是理的“灵处”。因此，“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”（《传习录》上）。

但是王守仁像陆九渊一样，认为心、理同一是就心的本然状态而言的，被物欲斫伤之心则不能说就是理，这样的心失去知善知恶的能力。因此在王守仁那里也存在着如何恢复和保持心理为一的问题。这问题同样也是王守仁成德作圣的道德修养论的核心。

王守仁认为，在本体上无法下功夫，要想恢复、保持心、理为一，就必须致良知。鉴于陆九渊功夫论简易粗疏，难于同朱熹以“格物致知”为核心的细密的功夫论相对抗的教训，王守仁也接过朱熹的“格物致知”，但王守仁的功夫论实质是恢复与保持心、理为一，不同于朱熹使本不为一的心、理合而为一，因而他对“格物致知”做了不同于朱熹的解释。

陆九渊、王守仁的心即理说，其实是理即心说。他们所谓的心、本心，仅指道义之心。他们并不认为主体意识中的一切都是理，更不认为一切人的主体意识都是理。但是心即理这种表述形式，却为认为主体意识中的一切和一切人的主体意识都是理的思想留下罅隙。王学后学中的泰州学派王艮利用心即理这个命题，以平民的意识即百姓的日常要求、愿望为心，这样心即理的命题，被代换成百姓日用即道。泰州后学颜山农、何心隐、李贽等人进一步以新兴市民阶层的要求即个性解放要求、生命本能需要等为心，从而使心即理成为论证新兴市民阶层反对纲常名教束缚、反对禁欲主义、要求自我扩展合理性的公式。

儒家心理观实质都是关于主体意识与社会道德准则关系的学说。无论是心具理说还是心即理说，都是为了解决人心为什么能够做出道德义务判断和道德价值判断的问题而提出的。为解决这个问题，它们都把社会道德准则——天理预先安置在人心之中，作为心之本体，因此本质上都是道德先验论。

社会道德准则是一种当然之理，是一种为整合社会、使社会生活正常进行而制定的规范性准则，但是由于二程以“天理”二字概括，从而使其具有必然之理、客观世界法则的意义。这一点给儒家心理观造成了严重的理论混乱。他们在其心理观中一方面试图通过对客观事物之理的认识达到道德自觉的途径（如程、朱），另一方面也是更主要的一方面是把心根据社会道德准则做出的道德价值判断和道德义务判断作为事实判断。