孔子以上提出的伦理道德标准，将“义”属之于“君子”，要求他们遵循；而将“利”归之于“小人”，让劳动者能够生存发展。

孔子要求：“君子义以为上”（《论语·阳货》），以“义”作为行动的指南；“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），把“义”化为自己的血肉，使自己思想起本质变化；“君子”应该成为完美的人，而完美的人应该“见利思义”（《论语·宪问》）。孔子对自己提出的这些要求身体力行，以身作则，他表白自己：“不义而富且贵，于我为浮云”。孔子提出的这个“义”，怎么解释呢？《中庸》解释说：“义者，宜也”，凡事适宜就叫做“义”。怎样才是适宜呢？孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》），《礼记·礼运》扩充说明曰：“父慈、子孝，兄良、弟悌，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁、臣忠；十者谓之人义”。简括而言之，“义”，就是人心中认同的做人的伦理道德准则。从当今的观点来看，孔子提出的这个“义”，属于精神文明建设的范畴。孔夫子将“义”属之于“君子”，就是要求统治阶级成员、各级官吏，首先要加强道德修养，“讲政治、讲正气”，搞好自身精神文明建设；这样才能做到“行己也恭”、“养民也惠”、“使民也义”，“其身正，不令而行”。

孔夫子培养人才的目标是做“君子”，君子如果“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》孔夫子说：任凭个人利益指导行动，会招来很多怨恨），所以君子不能谋求个人私利。而由于“小人喻于利”，所以孔子要求“君子”把利益和恩惠给予老百姓。他提出“君子”美德之一“惠而不费”，是“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）。他指出“君子”行政的“大节”应该是“礼以行义，义以生利，利以平民”（《左传·成公二年》，孔夫子说：礼法用来推行道义，道义用来产生利益，利益用来安定人民）。孔子诚然蔑视劳动人民，如说“未有小人而仁者也”，等等；这自然是他的错误。但是，他把“利”归之于“小人”，要求统治者保护和给予劳动人民以利益，让劳动人民富裕起来而又接受教育【老百姓人口增长（“庶矣”）了，孔子提出要“富之、教之”《论语·子路》】，这应该是孔子学说中最大的平民性之所在吧。对比而言，后世那些与民争利、夺利残民的统治者、贪官污吏，不应该羞煞愧煞么

孟子继承孔子思想，特别推重“义”。他认为“义”是“人之正路”（《孟子·滕文公下》）；为了“义”，他甚至表示愿意放弃生命：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》）。

孟子的“义利”观引起后世批评争议的，是他谒见梁惠王时所说的“王何必曰利？亦有仁义而已矣……何必曰利？”这一回著名“公案”值得我们再次分析。

梁惠王即魏惠王。据《史记·魏世家》，魏惠王“二年，魏败韩于马陵，败赵于怀”；惠王三年，与齐战，败；五年，为秦所败；“六年伐取宋仪台；九年，伐败韩于浍；与秦战少梁”；“十年，伐取赵皮牢”；“十六年，侵宋黄池”；“十七年，与秦战”，失去少梁；又攻赵，“十八年，拔邯郸”，被救赵的齐军打败于桂陵；“三十年，魏伐赵，赵告急齐，齐宣王用孙子计，救赵击魏；魏遂大兴师”，“与齐人战，败于马陵”。从以上历史记载可以看出，这位魏惠王执政三十多年，频频攻伐，穷兵黩武；然而东败于齐，西丧地于秦，损兵折将，国力空虚，被迫迁都大梁，因而被称为“梁惠王”。

造成如此困难局面，梁惠王才“卑礼厚币以招贤者”，以高待遇延请贤能的人来帮助他。孟子谒见，梁惠王是怎么提出问题的呢？他说：“寡人不佞，兵三折于外，太子掳，上将死，国以空虚，以羞先君宗庙社稷，寡人甚丑之。叟不远千里，辱幸至弊邑之廷，将何以利吾国？”这样一番话，可见梁惠王仍然没有认识到自己穷兵黩武的错误，没有认识到国君的责任首要在于“敬天保民”、富民教民。他所谓“利吾国”，并非指有利于国富民丰、人民安居乐业；而是指希望国富兵强，继续征战以开疆拓土，为他“先君宗庙”洗刷“羞”辱，为他这个“寡人”遮“丑”，给他带来更多的财富和享受。这不是要求“利吾国”，而纯粹是欲以利他的一己之私。孟子当年勇敢地、超前地主张“民为贵，社稷次之，君为轻”，对于梁惠王这种不顾人民，只图自己的论调自然反感，所以当即斥之曰：“王何必曰利！”

孟子这段论述开头如此推崇仁义，是否根本不要“利”呢？非也非也。我们应该首先分析一下“利”。人世间的“利”，大致可以分为三种，即：一、利己，这是生物的本性之一，且在个体多为主导方面；利己性是推动个人奋发进取的最主要的原初力量，却也由于利己性，才产生攻击性、侵略性、占有欲大膨胀；二、共利、互利，这也是生物本性之一，在群体、社会中善于用此，可以生存得更好、发展得更繁荣；人类社会能够很好地发扬这种“利”，如墨子提倡的“兼相爱，交相利”，它其实已经渗入到“义”的范畴了；三、利他，如“苟利国家，生死以之”的“利”，虽称为“利”，实在又纯是“义”，相当于新中国提倡的“完全彻底为人民服务”。讲究“天时地利”，更讲求“人和”的孟夫子，所反对的是“上下交征利”那种统治者只图利己的“利”。孟子呼吁推行“仁义”，要求统治者梁惠王：第一、“不违农时”，第二、“数罟不入洿池”，第三、“斧斤以时入山林”。这三条，第一条是要求遵照和利用自然规律以发展生产，不在农忙时征兵打仗，也不搞长官意志瞎指挥扰乱生产；第二第三条反对竭泽而渔、乱砍滥伐，是要求合理使用资源，保护生态环境，是要走一条促进民丰国富的“可持续发展”的道路。孟子希望这样能达到的目的是：“黎民不饥不寒”，“使民养生丧死无撼”，“七十者衣帛食肉”，“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路”（《孟子·梁惠王上》）；也就是安定人民、富裕人民、教育人民。孟子向梁惠王宣传的这些主张，对人民有利；人民安定了，国家也就能巩固，因而对国家也有利。可见孟子的主张是人民和国家及君主互利、共利、“双赢”、都赢。孟子这些重民轻君，反对攻伐的主张，不利于统治者黩武称霸、享受威风，因而被视为迂阔迂腐，不受短视、恶劣的统治者欢迎。后来明太祖朱元璋甚至作决定将孟子逐出文庙，不准以孟子陪祀孔子，可见对孟子厌弃之深。而从我们今天的眼光、从人民的立场来看，孟子的这些主张确实值得我们继承和发扬光大啊！

董仲舒继承孔孟思想，为西汉大儒；他建议汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，为儒家思想学说在后来两千多年的中国封建社会中争得了正统地位。董仲舒的“义利”观，本来是比较全面的；他在《春秋繁露·身之养莫重于义》中说：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安”。但是，他那一句“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”，却遭到后来许多人质疑、指责、抨击。我这里要辩明董仲舒这句话在当时他并没有说错，应该具体情况具体分析。

据《汉书·董仲舒传》记载，汉武帝即位，举贤良文学之士；董仲舒接连呈上著名的“天人三策”，为汉武帝所赏识，被任命为江都相，服事易王。易王是汉武帝的哥哥，“素骄，好勇”，全靠董仲舒“以礼谊（义）匡正”。据《汉书·董仲舒传》，那次，易王对董仲舒说：“越王勾践与大夫泻庸、种、蠡谋伐吴，遂灭之。孔子称殷有三仁，寡人亦以为越有三仁。桓公决疑于管仲，寡人决疑于君。”对董仲舒以攻伐之事相询，以辅佐称霸之任相托，可以说此时易王心中是有谋反作乱思想苗头的。汉景帝时，吴、楚等七国诸侯王起兵叛乱，给国家和人民造成灾祸、痛苦。前车之覆，后车可鉴；董仲舒防微杜渐，治病救人，所答对的一番话就是针对易王的妄念、错误而作劝戒的。他引用春秋时圣贤柳下惠所说“吾闻伐国不问仁人，此言何为至于我哉”的话，告诫易王道：“徒见问耳，且犹羞之，况设诈以伐吴乎？由此言之，越本无一仁。夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。是以仲尼之门，五尺之童羞称五伯（霸），为其先诈力而后仁谊也。”由此可见董仲舒所谓“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功”的这句话，非泛泛之论，而是有其特定的针对性的。仁人君子只讲求道义（谊），不图谋功利；董仲舒这句话，有鉴于“君子有勇而无义为乱”，因而以对“仁人”品行的赞美，希望消除易王心中好勇作乱的思想苗头，保证国家的安定团结。这句话即使扩展开来讲，也只能是针对统治者、各级官吏，告诫他们不要贪功名图自利，以私心邪念来滋事搅事、祸国殃民；而应该立足于道义（谊），一切以国家和人民的安定幸福为归依。因此，董仲舒这句话非但不“疏阔”、“迂腐”，而且很有教育意义、富有现实意义。至于后来一些人将董仲舒这句话到处套用，用之于要求劳动者、一般人，因而导致谬误；那只能怪后来人断章取义“读死书”，然后又以讹传讹、人云亦云；那是后来人的错误，不能将这个错误也推到董仲舒头上。

秦始皇以韩非的“法治”思想为指导，“奋六世之余烈，挥长策而驭宇内，吞二周而亡诸侯”（贾谊《过秦论》），完成了统一中国的大业，建立起统一的封建君主专制的王朝。一时，韩非的“法治”学说成为秦王朝的统治思想。但是，“以法代德”、“唯法为治”的结果是积累的民怨的惩罚，秦王朝只经过十五年的短暂统治，就在农民大起义的风暴中覆灭了，继之而起的是西汉王朝。秦王朝运用法家思想，在统一中国，夺取政权中获得成功，但在统治人民，巩固政权中却失败了。这对汉朝统治者从中吸取教训，重新认识德与法的关系，进而肯定道德教育的重要作用产生了深刻影响。在伦理思想方面，这一过程即是汉朝统治者从认同儒学伦理价值观到确立儒学伦理为正统的转变过程。

（一）在统治失败的教训中认同儒学

刘邦建汉初年，在陆贾的启发下，就深感有总结“秦二世而亡”的历史教训的必要，陆贾指出：“秦非不欲为治，然失之者，凡举措暴众而用刑太极故也。”（《新语·无为》）陆贾认为夺取政权与巩固政权的策略是不同的，秦不知道我的区别是下降。据此，陆贾提出了他的“文武并用”的“长久之术”（《史记生陆贾列传》）。这就是说，治国不能单靠刑罚暴力即“武”的一手，还必须靠“行仁义”（德治教化）即“文”的一手。而且二者相较，当“以仁义为巢”，启蒙作为一种服务。陆贾说：“仁者以治亲，义者以利尊。万世不乱，仁义之所治也。”（《新语道基》）即是说，只有行仁义之治，才能达到天下安治。

（二）封建社会“独尊儒术”的起源

儒学之所以最终被封建统治者尊奉为正统而定于一尊，固然有上文所述的具体历史原因，根据儒家更直接的政治道德，以适应自己的生产方法和在中国的封建社会一连串的社会结构是独一无二的或者说，符合了封建统治者为使自己的统治得以长治久安的需要。

通过春秋战国的社会变革和秦汉之际确立的封建制，以一家一户的小农经济为其生存的经济基础。与此同时，农民和经济状况，根据中央系统县部份，建立了姓氏，形成了天然的地理宗法组织的新系统即所谓家族宗法制度。这种制度用血缘关系的网络，按“五服”、“九族”制度和亲亲、尊尊原则，把家庭和家族的内部成员凝聚为一个个组织严密的宗法共同体。这个社区的特点和顽强的发挥，可以凭着人口的自然增殖在任何地区建立起来，是社会组织的基本形式，同时也是社会生产的直接承担者。因此，维系了这种社会结构，也就保证了小农生产的进行，从而巩固农业与手工业相结合的自然经济。正因如此，家庭的稳定封建宗法关系的巩固和强大的杠杆对社会秩序和规则。而以仁义道德为核心的儒家伦理思想的基本功能，就在于“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”，维护宗法等级制度。汉朝统治者正是有见于此，因而采纳了董仲舒提出的“罢百家，独尊儒术”的建议。

对人们伦理道德的要求，应该先按一般公民标准，对某些阶层的人可以再提高标准。要求自己和对待别人也应该有区别，最好的风范是“待人也宽，责己也严”。然而若站在从政为民的位置上的立志高远者，对自己的道德要求也应该高标准，决不能把自己“混同于一般老百姓”。

宋代道学家象山先生陆九渊，应朱熹之邀在庐山白鹿洞书院讲演《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一章时，说“人之所喻，由其所习；所习，由其所志。志乎义，则所习者必在于义；所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利；所习在利，斯喻于利矣”。因而他要求那些学习圣贤立志从政者必须深自反省，端正做官动机，做到“供其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计”。